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Cosa unisce sei intellettuali del Novecento, tra loro così dissimili, come Walter Benjamin, Jacques Derrida, Michel Foucault, Martin Heidegger, Alexandre Kojève, Carl Schmitt? Indubbiamente la genialità, non disgiunta tuttavia da una certa dose di avventatezza, che li ha spinti ad avventurarsi nei meandri della politica, con risultati non sempre apprezzabili.

Questa è la tesi sostenuta dallo studioso statunitense Mark Lilla, docente di Studi umanistici presso la Columbia University e autore dell’interessante saggio Il genio avventato. Heidegger, Schmitt, Benjamin, Kojève, Foucault, Derrida e i tiranni moderni (Baldini Castoldi Dalai, pp. 240, € 17,50).

Nella Prefazione Lilla chiarisce che l’intento del suo scritto consiste nel mostrare «cosa succede quando certi individui e certi ingegni vengono a trovarsi immischiati nel turbine della politica», senza per questo voler «fornire ai lettori un pretesto per liquidare tali figure come irresponsabili».

Heidegger e il nazismo

Nel primo capitolo Lilla affronta la dibattuta questione dei rapporti intercorsi tra Heidegger e il nazionalsocialismo, recentemente riproposta da Emmanuel Faye nel saggio Heidegger. L’introduzione del nazismo nella filosofia (L’Asino d’Oro).

Come risaputo, infatti, l’autore di Essere e tempo aderì nel 1933 al Partito nazionalsocialista, divenendo nel contempo rettore dell’Università di Friburgo.

Durante il suo rettorato, durato appena un anno, Heidegger fece destituire dall’insegnamento il chimico Hermann Staudinger, in quanto pacifista, e denunciò l’allievo Eduard Baumgarten, quale «assiduo frequentatore dell’ebreo Eduard Fraenkel».

In seguito, pur non partecipando attivamente alla vita politica, egli non mancò di sostenere il regime hitleriano: per queste ragioni nel Secondo dopoguerra fu allontanato dall’insegnamento universitario, anche se venne poi reintegrato nel 1949, grazie all’interessamento di Karl Jaspers.

L’autore ricostruisce con precisione la natura dei rapporti intercorsi fra Heidegger e il nazismo, facendo riferimento all’ampia letteratura che esiste sull’argomento, in particolare agli scritti di Victor Farìas, Hugo Hott, Emil Kettering, Gϋnther Neske e Richard Wolin.

Dalla sua disamina emerge la sostanziale contiguità che è esistita fra le istanze metafisiche e tradizionalistiche del pensiero heideggeriano e lo spirito nazionalistico e antidemocratico del nazismo, sebbene il filosofo di Messkirch non abbia lesinato le sue critiche al modernismo e alla sociobiologia presenti nell’ideologia nazionalsocialista.

Un’ampia parte del capitolo è dedicata al complesso legame che Heidegger stabilì con Jaspers (la cui amicizia, tuttavia, s’incrinò dopo il 1933) e, soprattutto, con Hannah Arendt, la quale fu sua allieva e, per qualche tempo, anche sua amante: nonostante la precoce rottura della relazione amorosa, egli mantenne con la Arendt un rapporto di cordiale amicizia che si protrasse fino alla morte di lei, avvenuta nel 1975.

Lilla, facendo un parallelo con le esperienze politiche di Platone a Siracusa, ritiene che l’errore di Heidegger sia consistito «nell’avere creduto per un momento che la filosofia potesse guidare la politica», cioè nell’aver confidato che «la determinazione nazista a costruire una nuova nazione fosse compatibile con la sua personale e più ambiziosa determinazione a rifondare l’intera tradizione del pensiero occidentale».

Le delazioni compiute nei confronti di Baumgarten e Staudinger gettano un’ombra indelebile sulla figura del filosofo tedesco e, pur non compromettendo la qualità delle sue riflessioni ontologico-esistenziali, ne inficiano a nostro avviso la statura morale.

Le controverse idee politiche di Schmitt

Il secondo capitolo è dedicato a Carl Schmitt (1894-1985), uno dei maggiori pensatori politici del Novecento, che aderì al partito nazista nel 1933 e divenne per qualche anno il «consulente legale» del regime hitleriano.

Secondo Lilla, l’adesione di Schmitt al nazismo non fu superficiale, come quella di altri intellettuali dell’epoca, dato che egli assunse incarichi impegnativi e assolse «un ruolo di supporter ufficiale del regime nazista», difendendo l’operato di Hitler e giustificando le leggi antisemite introdotte in Germania negli anni Trenta.

Le sue funzioni all’interno del sistema politico tedesco, però, andarono scemando a partire dal 1936, allorché fu accusato da altri giuristi nazisti di essere eccessivamente moderato.

Il ritiro dalla vita politica salvò Schmitt, nel Secondo dopoguerra, dalle ritorsioni sovietiche e americane: egli trascorse diciotto mesi in un campo di prigionia, fu in seguito processato a Norimberga, ma infine venne assolto e si ritirò a Plettemberg, sua città natale.

A poco a poco il suo pensiero venne rivalutato ed egli, negli ultimi anni di vita, ottenne riconoscimenti vari, incontrando noti intellettuali di area liberale come Raymond Aron.

La riscoperta di Schmitt è spiegabile, secondo Lilla, in base a due ragioni: «Una è che le sue preoccupazioni politiche – la sovranità, l’unità nazionale, la stabilità costituzionale, la guerra, i pericoli che derivano dall’ignorare l’inimicizia delle nazioni – sono tornate al centro del dibattito politico europeo. Un’altra è che Schmitt è uno dei pochi teorici politici tedeschi del Novecento interessati a tali questioni e l’unico grande attivo nel dopoguerra».

La destra conservatrice ha visto in lui il critico della democrazia, condividendone la tesi secondo cui «i principi su cui si basa il liberalismo [...] siano finzioni e che i reali fondamenti della vita politica di una nazione [...] siano illiberali». Ma anche la sinistra radicale ha usato le argomentazioni presenti nelle opere del filosofo tedesco (Teologia politica, Il concetto del politico, Dottrina della costituzione, Legalità e legittimità), dato che «la sua critica del parlamentarismo [...] smaschera il dominio nelle società liberali».

Lilla si sofferma ad analizzare i cardini della teoria politica schimittiana, in particolare il binomio «amico-nemico», il «decisionismo» e i risvolti teologici, che nell’era della globalizzazione gli sembrano essere tornati di attualità.

I conflitti interetnici, tipici della società post-moderna, hanno riproposto, infatti, lo scontro tra popoli preconizzato da Schmitt; la spettacolarizzazione della politica, indotta dai mass-media, ha rilanciato il ruolo del capo, esaltato dal pensatore tedesco; il ritorno del fondamentalismo religioso ha ridato fiato alle istanze teologiche presenti nei suoi scritti.

Lo studioso statunitense teme, tuttavia, che la riscoperta di Schmitt racchiuda un’insidia politica non trascurabile, in quanto «molti sono quelli che esibiscono la sua stessa avversione alla società liberale, e come lui auspicano appassionatamente un nuovo ordinamento». Un timore – riteniamo – senz’altro condivisibile.

Benjamin: tra messianesimo e marxismo

Nel terzo capitolo lo studioso statunitense prende in considerazione la figura di Walter Benjamin (1892-1940), filosofo e critico letterario tedesco, morto suicida mentre tentava di fuggire dalla Francia invasa dai nazisti.

Benjamin, da giovane, aveva manifestato interesse per il movimento sionista e si era dedicato, sotto l’influsso di Gershom Scholem, allo studio della tradizione mistica ebraica.

La prima fase della sua attività filosofica fu animata dalla ricerca di un fondamento epistemologico che permettesse di superare il dualismo kantiano tra fenomeno e noumeno e rendesse «l’esperienza religiosa logicamente possibile».

La componente mistico-religiosa segnò anche i suoi primi scritti letterari (tra cui l’importante Saggio su Le affinità elettive di Goethe) ed egli si avvicinò per breve tempo al vitalismo irrazionalistico di George Sorel, cominciando a interessarsi di questioni politiche.

La svolta della sua vita avvenne nel 1923, quando si trasferì a Francoforte per conseguire l’abilitazione all’insegnamento universitario. Qui ebbe modo di conoscere Theodor Adorno, Ernst Bloch ed Erich Fromm e si accostò al marxismo, al quale aderì formalmente a partire dal 1924, anno in cui si legò sentimentalmente alla regista teatrale russa Asja Lacis, che in seguito gli fece conoscere Bertolt Brecht.

Benjamin, pur non essendo iscritto al Partito comunista tedesco, divenne un “intellettuale organico” e non sollevò obiezioni sulla politica repressiva intrapresa in quel periodo da Stalin, collaborando attivamente all’Istituto per la ricerca sociale diretto da Max Horkheimer ed entrando a far parte dei ranghi della Scuola di Francoforte.

Nel 1933 si trasferì a Parigi, dove si dedicò alla stesura di importanti saggi come L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica o come l’incompiuta I «Passages» di Parigi, continuando a scrivere per la rivista Zeitschrift für Sozialforschung, organo ufficiale del gruppo francofortese.

La rottura di Benjamin con il regime sovietico avvenne poco prima della sua tragica morte, quando respinse il Patto di non aggressione russo-tedesco, stipulato nel 1939, che, a parere di Lilla, «infranse finalmente ogni sua possibile illusione sulla missione redentrice del comunismo». Il suo disappunto si manifestò chiaramente nell’ultimo dei suoi scritti, Tesi di filosofia della storia, animato da una rinnovata tensione apocalittica.

Proprio l’istanza messianica, sempre presente nella sua produzione filosofico-letteraria, serve a spiegare la contraddizione che ha distinto il pensiero di Benjamin, cioè il suo oscillare tra teologia e materialismo storico. Secondo Lilla, del resto, «tutti i movimenti e i pensatori messianici sono uniti da una pericolosa tendenza “ad accelerare la fine” nell’intento di ottenere qui, sulla terra, quanto ci è stato promesso nel regno dei cieli».

Le concessioni fatte dal filosofo tedesco al totalitarismo stalinista, in verità, si sono limitate all’attesa di un nuovo ordine socio-politico che ponesse fine alle ingiustizie del mondo, senza un coinvolgimento diretto nell’agone politico, e la sua adesione al marxismo si è innestata dentro una lettura teleologica del divenire storico, nel quale, come egli scrisse concludendo le Tesi di filosofia della storia, «ogni istante e ogni secondo sono la stretta porta da cui può entrare il Messia».

La «fine della Storia» secondo Kojève     

Nella quarta parte de Il genio avventato si parla di Alexandre Kojève (1902-1968), filosofo francese di origini russe, che fu affascinato dal comunismo sovietico, sebbene la sua simpatia verso Stalin si possa spiegare con motivazioni prettamente teoretiche, legate a un’originale e, per molti versi, fuorviante interpretazione della storia in chiave hegeliana.

Kojève, nato in una facoltosa famiglia moscovita, divenne comunista subito dopo la Rivoluzione d’Ottobre, ma a diciassette anni preferì fuggire all’estero, laureandosi a Heidelberg sotto la guida di Jaspers e stabilendosi poi a Parigi a partire dal 1926.

Con l’aiuto dell’amico filosofo Alexandre Koyrè, egli iniziò a insegnare presso l’École Pratique des Hautes Études, dedicandosi alla divulgazione del pensiero hegeliano.

Particolarmente importante fu il seminario da lui tenuto nel 1933 sulla Fenomenologia dello spirito di Hegel, che, secondo Lilla, «ha influenzato in maniera significativa lo scenario intellettuale francese del Ventesimo secolo».

Nelle conferenze degli anni Trenta, poi pubblicate nel volume Introduction à la lecture de Hegel, Kojève approfondì uno dei temi centrali della Fenomenologia hegeliana, cioè la «dialettica servo-padrone», che ruota attorno al conflitto e al reciproco riconoscimento tra proprietari e lavoratori, anticipando in parte il materialismo storico-dialettico di Marx.

Il filosofo russo-francese ha fatto propria la visione dialettica e oggettiva della Storia sostenuta da Hegel, convincendosi, a parere di Lilla, che «l’intero mondo sviluppato muovesse [...] verso una società burocratica razionalmente organizzata priva di distinzioni di classe». Ecco spiegato perché il comunismo sovietico gli apparve come il punto di approdo ineluttabile della civiltà umana, da accettarsi nonostante le storture evidenti!

In lui si manifestò anche la convinzione che il percorso storico fosse giunto al suo culmine, precorrendo la tesi – francamente opinabile – elaborata in seguito da Francis Fukuyama intorno alla «fine della Storia» indotta dalla globalizzazione. 

Nel Secondo dopoguerra Kojève cambiò in parte la sua collocazione politica, sostenendo l’Europa quale polo intermedio che fungesse da tramite tra le superpotenze.

La svolta fu determinata dal fatto che il filosofo divenne consulente del Ministero delle Finanze del Governo Francese per le relazioni economiche con l’estero, incarico che mantenne fino alla morte. Secondo Lilla, «la strategia di Kojève mirava a creare una terza forza, unificando l’Europa, e [...] costituendo una sorta di “impero latino”, all’interno del quale la Francia avrebbe svolto il ruolo di primus inter pares».

Rimase comunque in lui ferma la convinzione che il comunismo sovietico fosse una tappa necessaria verso l’unificazione e la pacificazione dell’umanità, suscitando le obiezioni dell’amico Leo Strauss che, nel saggio La tirannide del 1948, gli ricordò come l’utopica società da lui auspicata non fosse altro che «lo stato in cui la base dell’umanità si inaridisce o nel quale l’uomo perde la sua umanità».

Le «esperienze-limite» di Foucault

Più convulsa appare la vicenda biografia di Michel Foucault (1926-1984), di cui Lilla parla nel quinto capitolo del suo volume. Risultano, infatti, di difficile comprensione le ragioni che spinsero Foucault, negli anni Settanta, a farsi portavoce di istanze politiche assai radicali, che sconfinarono nell’apologia della violenza rivoluzionaria.

Nato a Parigi da un’agiata famiglia borghese, egli si accostò alla filosofia nel Secondo dopoguerra e si iscrisse alla École Normale Supérieure, denotando però un’indole ribelle, con seri problemi psicologici che lo spinsero persino a tentare il suicidio.

Lilla, riprendendo quanto asserito da James Miller nella biografia del filosofo francese, ritiene che «il motivo delle sofferenze di Foucault risiedeva in un’omosessualità mal vécue», ma che fossero anche dovute al fascino su lui esercitato dalle cosiddette «esperienze-limite» (erotismo, follia, droga, sadomasochismo e suicidio).

Nonostante un breve periodo di militanza nel Partito Comunista Francese, Foucault non nutrì da giovane particolare interesse per la politica attiva e, secondo Lilla, «ebbe poco da spartire con il marxismo e lo stalinismo degli anni Cinquanta», subendo piuttosto l’influsso della filosofia di Nietzsche e della psicanalisi di Jacques Lacan.

Dopo aver vissuto per qualche anno in Svezia, in Polonia e in Germania, il filosofo rientrò in patria, dove ottenne un enorme successo con la pubblicazione, nel 1961, della sua maggiore opera, Storia della follia nell’età classica, cui fecero seguito altri importanti saggi come Nascita della clinica e Le parole e le cose, caratterizzati da quella che Lilla definisce «una sorta di anarchia psicologico-morale».

In seguito ad un breve soggiorno in Tunisia, Foucault ritornò a Parigi in seguito alla rivolta degli studenti nel maggio del 1968 ed ebbe così inizio una fase del tutto inedita della sua esistenza, che fu segnata da un notevole impegno politico: Lilla ci ricorda che, in quel periodo, egli «firmava manifesti, prendeva parte alle dimostrazioni e lanciava pietre contro i poliziotti». Fu negli anni Settanta che il filosofo si avvicinò alla Gauche Prolétarienne, un gruppo politico d’ispirazione maoista che teorizzava il ricorso alla «giustizia popolare» e alla violenza di massa.

Negli ultimi anni di vita Foucault, pur attenuando il suo credo rivoluzionario, fu presente nella scena politica francese, sostenendo i popoli in lotta contro l’oppressione imperialistica, anche se finì per interessarsi in prevalenza di problematiche legate alla vita individuale, come dimostra l’ultima sua opera in tre volumi, La storia della sessualità.

Lilla, sempre sulla base di quanto riportato da Miller, ritiene che dietro l’estremismo politico di Foucault «vi fosse la sua morbosa attrazione per le “esperienze-limite”» e che il suo impegno militante, in fondo, non fosse altro che una proiezione dei «demoni interiori» da cui era stato ossessionato fin da giovane.

Le sfumature teologiche di Derrida

Il sesto capitolo prende in esame la figura e l’opera di Jacques Derrida (1930-2004), padre del decostruzionismo, che a differenza di altri intellettuali francesi si è completamente tenuto alla larga dalla politica, almeno fino al 1989.

Egli ha lavorato a lungo alla École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi, alternando questa attività a periodi di insegnamento in alcune università statunitensi. Quando la sua stella è tramontata in Francia, le sue idee hanno continuato a circolare negli Usa, in quello che Lilla definisce «postmodernismo accademico», un orientamento culturale di tipo sincretico, che ha portato alla commistione di Derrida con pensatori disparati come Adorno, Baudrillard, Benjamin, Deleuze, Foucault, Lyotard.

La sua formazione culturale ha subito l’influsso delle teorie strutturalistiche diffuse negli anni Cinquanta e Sessanta in Francia soprattutto dall’antropologo Claude Lévi-Strauss, il quale ha focalizzato i suoi studi sulle civiltà extraeuropee, sostenendo la relatività dei valori etico-politici e asserendo, in antitesi all’umanesimo marxista e all’esistenzialismo, che i processi storici dipendono da strutture relazionali e da forze sociali oggettive.

Altro riferimento importante per Derrida è stato Heidegger, anche se egli ha finito con l’oltrepassare l’orizzonte metafisico entro il quale si è mosso il “mago di Messkirch”, ripudiando il «logocentrismo» su cui si è edificata la tradizione filosofica occidentale.

Negli anni Novanta, tuttavia, Derrida si è improvvisamente accostato alla politica, pubblicando diversi saggi (Oggi l’Europa, Spettri di Marx, Politica dell’amicizia, Moscou aller-retour), nei quali ha attaccato, come ricorda Lilla, «la “nuova Internazionale” del capitalismo globale e dei media che hanno egemonizzato il mondo».

Derrida, pur sostenendo il valore convenzionale della legge e del diritto, ha affermato in questi scritti, alquanto contraddittoriamente, che «esiste un concetto chiamato giustizia che si colloca “al di fuori e al di là della legge”». Questa «idea infinita di giustizia», non ancora realizzatasi sulla Terra, rimanda a una dimensione “altra” e presuppone l’esistenza di un Messia che può renderne effettivo il compimento nel mondo. Compito del decostruzionista è appunto quello di preparare l’avvento della futura giustizia terrena.

Negli ultimi scritti Derrida ha recuperato il pensiero di Marx, soprattutto la «promessa messianica» presente nella sua visione del mondo, criticando la democrazia liberale in quanto «indefinitamente perfettibile, e dunque sempre insufficiente e futura».

Lilla ironizza con le «curiose sfumature teologiche dell’ultimo Derrida», ritenendole comunque «incompatibili con i principi liberali».

Nonostante Lilla abbia espresso sui filosofi da lui presi in esame – soprattutto su Benjamin, Foucault e Derrida – giudizi non sempre condivisibili, Il genio avventato costituisce comunque un saggio molto stimolante, che induce il lettore a riflettere sul rapporto tra intellettuali e potere nel XX secolo, ammonendolo sui pericoli insiti in quella che l’autore, nella Postfazione, definisce «la tentazione di cedere al fascino di un’idea», cioè di «permettere alla passione di accecarci con il suo potenziale tirannico».

Giuseppe Licandro

(www.excursus.org, anno II, n. 13, agosto 2010)