La storia della laicità dal punto di vista

della Chiesa e l’odierna religio civilis

di Luigi Grisolia

Un saggio di Gustavo Zagrebelsky affronta

una tematica scottante e attuale. Da Laterza

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Il tema del rapporto tra Chiesa, da una parte, e Stato, ovvero col potere temporale e l’autorità politica che lo esercita, dall’altra, ha sempre rivestito una rilevanza centrale nella società, da molteplici punti di vista (non solo filosofici e teologici). Questa relazione, scrive Gustavo Zagrebelsky nell’interessante saggio che ci accingiamo a presentare, «ha subito molte variazioni, a seconda dei tempi, dei diversi e mutevoli rapporti di forza col potere civile, con le realtà social-culturali e territoriali in cui la Chiesa estendeva progressivamente la sua presenza ed è stato espresso nel modo più fantasioso e con continui spostamenti di accenti e significati» (p. 27). Addirittura, negli ultimi anni, la Chiesa è arrivata, per giustificare una sua presunta superiorità sullo Stato in determinati ambiti della vita sociale, ad impadronirsi di argomentazioni di matrice secolare. Da qui il titolo Scambiarsi la veste. Stato e Chiesa al governo dell’uomo (Laterza, pp. 152, € 16,00).

La potestas circa temporalis della Chiesa, per centinaia di anni, si è basata storicamente e teologicamente su tre presupposti: a) la salvezza dell’anima in Dio è la vocazione suprema e doverosa di ogni uomo; b) solo la Chiesa Cattolica, Apostolica e Romana è dispensatrice di salvezza [1]; c) la via cristiana alla salvezza comporta l’impegno dei cristiani a trasformare il mondo [2]. E se nel mondo esistono due autorità, quella spirituale e quella temporale, il loro rapporto si basa sulla dottrina delle due spade, che, come scrive Papa Bonifacio VIII nella famosa bolla Unam Sanctam del 1302, «ambedue sono in potere delle Chiesa, la spada spirituale e quella materiale: una invero deve essere impugnata per la Chiesa, l’altra dalla Chiesa; la seconda dal clero, la prima dalla mano di re o cavalieri, ma secondo il comando e la condiscendenza del clero, perché è necessario che una spada dipenda dall’altra e che l’autorità temporale sia soggetta a quella spirituale», e termina poi affermando che «pertanto noi dichiariamo, stabiliamo, definiamo e affermiamo che è assolutamente necessario per la salvezza di ogni creatura umana che essa [la potestà civile] sia sottomessa al romano pontefice» [3]. In poche parole, alla Chiesa deve spettare l’ultima parola su tutte le questioni che riguardano la salvezza delle anime e dell’uomo.

Questa costruzione teorica inizia a vacillare con la Riforma, che rompe l’unità del popolo cristiano, e con la formazione di Stati che si richiamavamo a diverse versioni del cristianesimo. Così la Chiesa riformula la sua pretesa di intervento in re civili, attraverso la dottrina, elaborata dal cardinale Roberto Bellarmino, della potestas indirecta in temporalibus. Una volta rotta l’unità cristiana non era più possibile sostenere una generale intromissione della Chiesa negli affari di qualsiasi Paese. Da qui allora il focus sull’aspetto gerarchico (già insito nelle due spade): la Chiesa, data la missione spirituale di cui è portatrice, è superiore all’autorità temporale; il potere dei governanti, dunque, viene da Dio e per intermediazione del Papa, a cui i governanti medesimi devono essere fedeli. In pratica, la Chiesa finisce per rafforzare il suo vincolo di fedeltà (minacciando, tra l’altro, scomuniche e deposizioni) per impedire l’ascesa al trono di principi non cattolici o convertirli (celebre l’affermazione «Parigi val bene una messa» di Enrico IV di Navarra), e i governanti cattolici finiscono per diventare il “braccio secolare” della Chiesa, che opera, indirettamente, negli affari del mondo.

Passa il tempo e si verifica un ulteriore cambiamento, un ulteriore trauma per la Chiesa: la fine della società cristiana. L’evento simbolico è certamente la Rivoluzione Francese del 1789. Accade che la società diventa pluralista: in essa non ci sono solo cattolici, non ci sono solo i cristiani. Ma i cattolici, e i cristiani in genere, costituiscono solo una parte di tale società. Quindi la potestà della Chiesa negli affari temporali, diretta o indiretta che sia, ma basata sulla superiorità della sua missione spirituale, ovvero guidare gli uomini alla salvezza dell’anima secondo i principi di Cristo, crolla. Non tutti gli uomini sono cristiani: quindi la pretesa che i dettami della Chiesa, in quanto miranti alla salvezza cristiana delle anime, possano valere per tutti gli uomini, non regge più. È un trauma tremendo, peggiore della stessa Riforma: nell’Ottocento la Chiesa scioccata si chiude in posizioni conservatrici senza rendersi conto del profondo rinnovamento che avanza nella società.

Lo Stato Liberale è tale perché garantisce le libertà civili a tutti, compresa la libertà di coscienza e quindi la libertà religiosa: la libertà assicurata dallo Stato nell’esercizio del suo potere di ordine pubblico non è più, e non può più essere, la libertas Ecclesiae. Non è un caso che la Chiesa si scagli in primis proprio contro la libertà di coscienza, via via definita, ricorda Zagrebelsky, «corrottissima sorgente dell’indifferentismo», «assurda ed erronea sentenza, o piuttosto delirio», «errore velenosissimo», «pozzo dell’abisso», «instabilità degli spiriti», eccetera. Tale arroccamento trova il suo apice nel Syllabus errorum che accompagna l’enciclica Quanta cura (1864) e nella proclamazione, nel 1870, del dogma dell’infallibilità del Papa durante il Concilio Vaticano I, sotto il pontificato di Pio IX. Ma ciò che era impensabile nel Medioevo è intanto accaduto: si è affermata la separazione tra Stato e Chiesa, tra area spirituale ed area pubblica. È nata l’idea di laicità.

Questo atteggiamento di chiusura, naturalmente, non poteva durare, pena una progressiva marginalizzazione della Chiesa stessa dalla società. Con la Rerum novarum (1891) di Leone XIII si dà il via al mutamento. L’enciclica, infatti, esordisce in modo “rivoluzionario”: «il Romano Pontefice può e deve riconciliarsi e venire a composizione col progresso [...] e con la moderna civiltà», ovvero con le res novae. La Chiesa deve rispondere alla “questione sociale” proponendo una propria dottrina sociale; cioè, scrive Zagrebelsky, «una visione della società, contrapposta a quelle degli altri, a quelle di coloro che non sapevano che farsi della Chiesa, che propugnavano l’abolizione della proprietà privata, un diritto dal magistero considerato “naturale”, e proclamavano l’uguaglianza tra gli esseri umani, disconoscendo la necessaria struttura gerarchica dell’organismo sociale della quale la Chiesa si proponeva come garanzia» (p. 41).

In particolare, accanto alla condanna del socialismo viene introdotta la necessità di un impegno civile da parte della Chiesa, sulla base del concetto di sussidiarietà, per ritagliarsi all’interno della “società nuova” uno spazio che sia il più ampio possibile. Naturalmente, la salvezza delle anime rimane sempre il fine ultimo, ma l’obiettivo immediato, dettato dalle circostanze storiche, è quello di salvare la società dalla minaccia del socialismo e della soppressione delle classi, che porterebbero conseguenze imprevedibili e disastrose per il giusto ordine sociale.  Nella Rerum novarum si parla di diritti e doveri reciproci in riferimento a capitalisti e lavoratori e si mostrano i rimedi evangelici a qualsiasi contesa tra le varie classi. La Chiesa irrompe così in re sociali, con le proprie organizzazioni (casse rurali, società di mutuo soccorso, società operaie) e si rivolge a tutti gli uomini, credenti e non, in quanto portatrice, ora, di un vero e proprio messaggio sociale.

L’importanza della Rerum novarum è tale non solo per la nuova concezione pastorale che afferma, ma anche per gli sviluppi a cui porta. Il passaggio dalla dottrina sociale ad una dottrina umanitaria è semplice, ed è sintetizzato dalle parole della Pacem in terris di Giovanni XXIII, che si rivolge «a tutti gli uomini di buona volontà». Compito della Chiesa non è solo un’attività missionaria, ma anche l’umanizzazione della società in quanto tale, indipendentemente dalla fede. Così Giovanni Paolo II, nella Sollecitudo rei socialis (1987) scrive che l’esperienza di umanità della Chiesa è un’esperienza pratica che spinge ad estendere la sua missione religiosa a tutti i diversi campi in cui uomini e donne dispiegano le loro attività, in perfetta linea con l’impegno della costituzione pastorale Gaudium et spes, uno dei principali documenti del Concilio Vaticano II: «Si tratta di salvare la persona umana, si tratta di edificare l’umana società» (n. 3), consapevoli che «nella comunità politica si riuniscono insieme uomini numerosi e differenti, che legittimamente possono indirizzarsi verso decisioni diverse» (n. 74), e per questo i fedeli devono collaborare «intelligentemente alle iniziative, promosse dagli istituti privati e pubblici, dai governanti, dagli organismi internazionali, dalle varie comunità cristiane e dalle religioni non cristiane» (Decreto Ad gentes, n. 12).  La Chiesa si fa così paladina della promozione dei diritti umani, e riconsidera positivamente la forma di governo della democrazia liberale, anche perché garantisce a tutti gli uomini di professare le proprie diverse forme di pensiero e culto religioso (ribaltando perciò le condanne ottocentesche sui regimi che assicuravano tali libertà).

Quest’impostazione, distante solo pochi decenni, sembra oggi assai lontana. Dopo la religio socialis e la religio humana, sottolinea Zagrebelsky, il tentativo di ri-legittimazione universalistica della Chiesa ha conosciuto negli ultimi anni una nuova tappa: la religio civilis o politica. È bene ricordare che questi passaggi nel corso del tempo sono avvenuti per accumulazione, non per sostituzione: nuove funzioni della religione si sono aggiunte a quelle del passato, senza ovviamente sconfessare le precedenti (sarebbe stato insostenibile e contradditorio).

Ma quali sono le caratteristiche di questa religio civilis? Essa è presentata come una risposta alla crisi della post-modernità, cioè delle società liberali e democratiche, e si configura come «pratica religiosa dei sacerdoti a vantaggio non della vita delle anime, ma della salute dei popoli e delle città e come fattore connettivo della convivenza nelle comunità umane» (p. 63) [4]. La democrazia garantisce libertà e diritti, ma non riesce a trovare i giusti equilibri normativi, dando vita a società materialiste, nichiliste, disperate, disgregate, egoiste, come provano alcuni fatti quali la diminuzione del tasso di natalità, l’invecchiamento delle generazioni, l’edonismo, lo sviluppo abnorme di scienza e tecnica privo di senso e anima, finalizzato a se stesso e caratterizzato da ambizioni smisurate, le minacce esterne portate all’identità europea (prima dal bolscevismo, ora dall’islamismo). È la dittatura del relativismo. Alla Chiesa, quindi, la missione civile e politica di ritemprare, rigenerare, purificare la società corrotta da questo decadimento etico e morale [5].

A sostegno di tutto ciò, Papa Benedetto XVI ha elaborato una linea teologica che, con un geniale rovesciamento, afferma la coincidenza tra fede e ragione, tramite due passaggi fondamentali. Il primo è che, in forza della promessa che Cristo («Io sono la verità», in Gv 14, 6) fece ai suoi discepoli, cioè alla sua Chiesa, di essere sempre con loro (Mt 28,20), la verità è in possedimento della Chiesa: la verità è la verità cattolica, e rispetto ad essa devono essere validate tutte le credenze e le opinioni degli uomini. Questa argomentazione ricade all’interno della fede cristiana, e perciò vale solo per coloro che vi si riconoscono. Per superare questo limite, si introduce il secondo passaggio: la verità della Chiesa, cioè la verità cristiana, è anche una verità di ragione. È il logos di cui parla fin da subito il Vangelo di Giovanni, nei termini di una ragione universale, eterna e divina, per mezzo del quale «tutto è stato fatto» e senza il quale «nulla è stato fatto di ciò che esiste» (Gv 1, 1-2). La ragione umana è parte del logos, e quindi tutti gli uomini, tramite di essa, devono essere partecipi della verità. Che è quella cristiana.

Da questa assolutezza, da questa pretesa di validità generale, di “unica verità” (ma non è relativismo, questo?), la Chiesa lancia i suoi non possumus, proclamati ogni volta che si pongono questioni giudicate “eticamente sensibili”. Un cambio di rotta: se la dottrina sociale e quella umanitaria potevano certamente trovare l’accordo di tutti i cittadini (cattolici e non), la volontà di imporre, in quanto depositaria della verità, il proprio punto di vista, inevitabilmente porta al conflitto con una parte dei cittadini. È una chiusura al dialogo.

Non solo: i non possumus nascondono la minaccia della Chiesa di agire con tutti i propri mezzi (fino al Parlamento, con i propri deputati e senatori) affinché vengano rispettati. Abbiamo letto più volte, in questi mesi di tormentate vicende politiche, di come sia importante l’appoggio del Vaticano, e comunque il non entrarvi in conflitto. È un’ingerenza intollerabile in uno Stato, come il nostro, in cui quello della laicità è un principio supremo. Ed anche ingiustificato: se lo Stato riconosce la Chiesa indipendente e sovrana nel suo ordine, perché la Chiesa non fa altrettanto? (art. 7 della Costituzione). Il porre una visione del mondo al di sopra di qualsiasi altra, sulla base di una pretesa di validità, anzi, di verità assoluta, è inconcepibile. La laicità difende non solo l’autonomia dello Stato – che fonda le sue decisioni sulla base del principio di uguaglianza di tutti i cittadini, senza distinzioni di alcun tipo, tantomeno religiose – ma la libertà di pensiero e di fede dei cittadini medesimi.

Se uno Stato vuole introdurre delle norme a tutela delle coppie di fatto, siano esse eterosessuali o meno, con quale diritto la Chiesa impone (che fine hanno fatto i Pacs/Dico?) la sua visione? Il punto di vista ecclesiastico non può valere erga omnes. Perché accanto a cittadini cattolici che saranno d’accordo con la posizione della Chiesa, ci saranno cittadini che pur essendo cattolici non lo saranno, e altri cittadini, di diverso credo, atei o gnostici, che egualmente non concorderanno. Lo Stato farà la legge, i cittadini che saranno d’accordo con essa e che avranno necessità di usufruire di diritti “sacrosanti”, adesso in Italia negati, ne beneficeranno. In questa, come in altre situazioni – dal testamento biologico alla fecondazione assistita – lo Stato offre (offrirebbe) una tutela giuridica sulla base di una libertà di scelta in capo ai cittadini, che ovviamente sceglieranno secondo i propri valori. La Chiesa, ergendosi a custode della verità (e non di una verità), pretende da tutti i cittadini l’osservanza dei suoi dettami: non è questa una forma di “dittatura del relativismo”?

Luigi Grisolia

NOTE BIBLIOGRAFICHE

[1] – È il principio extra Ecclesiam nulla salus, che ammette eccezione solo nel caso di persone che, senza loro colpa, ignorano Gesù e la sua Chiesa.

[2] – Ovvero la realizzazione della civitas Dei di Sant’Agostino.

[3] – Nel corso dei secoli si sono susseguite metafore analoghe a quella delle due spade, come il sole che illumina (la Chiesa) e la luna che riceve luce (il principe), o quella dell’anima e del corpo teorizzata da Tommaso d’Aquino. L’autore rileva come la dottrina delle due spade avrebbe potuto svilupparsi anche nel senso della distinzione dei due ordini (civile ed ecclesiastico), se le due società si fossero riconosciute in modo reciproco come societates perfectae e si fossero attribuite obiettivi paralleli. Cfr. pp. 22-25.

[4] – Il concetto non è nuovo: è già stato esposto da Sant’Agostino nel De civitate Dei, sulla scorta di un’opera perduta di Marco Terenzio Varrone, le Antiquitates.

[5] – Verrebbe da chiedersi sulla base di che motivazioni, da un punto di vista generale (e non quindi di un credente cattolico, per il quale la risposta, forse, è ovvia), la Chiesa si propone come “salvatrice” dell’umanità: da una parte, nota Zagrebelsky, si auto-assolve a priori, non si ritiene in nessun modo responsabile, neanche in minima parte, di questo degrado; dall’altra, si proclama che la causa del decadimento è proprio la progressiva marginalizzazione della Chiesa dalla vita pubblica. Cfr. pp. 82-83.

(www.excursus.org, anno III, n. 19, febbraio 2011)